Иерей Валентин Уляхин (РАН, ПСТБИ, Москва)
|
Русская Православная Церковь и экуменическое движение XIX-XX вв.
Чтобы воссоздать историю участия Русской Православной Церкви в межхристианских контактах XIX -
первой половины ХХ вв., необходимо расширить рамки предложенного истрического
исследования, включив в него некоторые более ранние события церковной жизни,
без осмысления которых становятся непонятными многие позднейшие акции Церкви в экуменическом движении.
Впервые на международной арене РПЦ появляется в начале XVIII в. в связи
с движением англиканских епископов, принадлежавших к партии "неприсягающих"
(non - jurors). Эта партия образовалась в 1690 г., когда архиеп. Кентерберийский
Санкрофт, 7 епископов и около 400 других духовных лиц отказались присягнуть
на верность королю Вильгельму III, отделились от официальной церкви и составили
особую конгрегацию, просуществовавшую до начала XIX в.
Желая найти для себя опору в единении с православным миром, "неприсягающие" епископы Кампбелл,
Колльер и Спинкес воспользовались прибытием в Англию митроп. Арсения Фиваидского
и отправили через него в Россию в 1716 г. проект соглашения с православными,
утверждая,что приняли первоначально христианство от матери всех церквей
- церкви иерусалимской. Отличие же их от православных заключается всего
лишь в 5 пунктах. А именно, они не согласны: 1. Признать определения вселенских соборов обязательными наряду со
Св. Писанием. 2. Поклоняться Пресвятой Деве Марии. 3. Почитать ангелов и святых. 4. Верить в преложение Св. Даров в Евхаристии и поклонятьмя им. 5. Почитать иконы [1] .
В случае соглашения предполагалось восстановить древнюю британскую
литургию, ввести за богослужением чтения бесед Иоанна Златоуста и др. греческих
отцов, установить молитвенное общение, построить в Лондоне церковь Согласия,
позволить православным епископам и священникам служить по православным
обрядам в соборе Св. Ап.Павла. Из всего намеченного удалось лишь построить
православный храм для греческой общины Лондона с помощью Петра I, которую
упросили взять строительство под свое покровительство и финансировать все
работы (в 1731 г., когда в Лондоне открылось русское посольство, построенный
храм стал посольской Церковью).
В 1722 г. англичане отправили в Россию второе послание, в котором уверяли,читания
икон и поклонения Св. Дарам, то все препятствия к объединению будут устранены,
и между ними и православными водворится мир и полное согласие. Послание
это было отправлено через русский Св. синод всем православным поместным
церквам, причем англикане просили Синод и лично императора Петра I принять
участие в Церковном объединении и оказать свое покровительство и содействие.
Стечением обстоятельств, таким образом, РПЦ оказалась вовлеченной в
межконфессиональные дебаты, к участию в которых она тогда фактически была
не готова.
Св. Синод "весьма благосклонно" узнал о желании англикан "иметь единение
и мир" с православными и в 1723 г. обещал приложить "всякое попечение к
столь святому делу" [2] . Синод сообщил, что ознакомил с этим делом государя,
который "принял известие лицем весьма веселым". "Его мнение, - писал Синод,
- дабы Вы (т.е. англикане) двоих из вашего согласия сюда прислали ради
кроткаго во имя Христово разговора... В таком разговоре обеих сторон мнения,
доказательства и твердоверии истиннее явятся и яснее уразумеются, и удобнее
познано будет, что едина сторона другой попустить и позволить, и что, вопреки,
не уступить может..." В то же время Св. Синод просил восточных патриархов
сообщить их мнение по данному делу. В 1723 г. патриархи Константинопольский
Иеремия, Антиохийский афанасий и Иерусалимский Хрисанф посали через Св.
Синод свой ответ на второе послание англикан. Восточные патриархи признавали
ревность и благочестие англикан, отдавая должное их готовности к единению,
но решительно отказались входить в какие-либо дебаты и дискусии по спорным
вопросам. "Наши догматы и учение нашей церки, - писали они, - еще древле
исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены святыми вселенскими
соборами; прибавлять к ним или отнимать от них что-либо непозволительно;
посему желающие согласоваться с нами в божественных догматах православной
веры должны с простотою, послушанием, без всякого исследования и любопытства
последовать и покориться всему, что определено и постановлено древним преданием
отцов и утверждено святыми вселенскими соборами..." [3] .
По мнению о. Иоанна Мейендорфа, данное послание восточных патриархов
"является самым важным догматическим текстом XVIII в., авторитет которого
неоспорим, и которому уже в XIX в. знаменитый Филарет Московский придавал
исключительное значение..." [4] .
Патриархи убеждали Св. Синод ответить англиканам, что русская церковь
полностью разделяет мнение восточных церквей, так как только этим, а не
иным путем может быть достигнуто единение. Однако, пересылая грамоту патриархов
в Англию в 1724 г., русский синод сообщил англиканам, что император по-прежнему
относится благосклонно к межцерковному диалогу, и снова просил направит
своих представителей для обсуждения спорных проблем. Англикане с благодарностью
приняли предложение Синода, обещая прислать двух своих представителей весной
1725 г. Но в январе 1725 г. Петр внезапно умер, и предприятие англикан
лишилось своего покровителя. Канцлер Головин уведомил англикан, что их
дело "по обстоятельствам" откладывается.
В 1726 г. архиепископ Кентерберийский Уэк в письме к Св. Синоду разъяснил
схизматическое положение "неприсягающих" (non - jurors) в английской церкви
и незаконность присваиваемых ими себе в переписке с православными епископских
титулов. После этого контакты русских с англиканами на время прекратились.
В XIX веке контакты Русской Православной Церкви с англиканами возобновляются. Во многом это
объясняется внутренними процессами, происходившими в англиканской церкви.
Значительное влияние на заинтересованность в контактах с русской церковью
оказало "Оксфордское движение" - движение, выражавшее стремление англиканства
вернуться к полноте древнецерковного предания и благочестия. "Оксфордское
движение" утвердило в сознании значительной части англикан мысль, что англиканская
церковь есть такая же "ветвь" единой кафолической церкви, как и церковь
римская и восточная ("теория ветвей"); при этом каждая из "ветвей" существует
на строго определенной территории, прочие же "ветви" на этой территории
невозможны (так, римский католик "перестает" быть таковым в России или
Греции, то же происходит с англиканином в Риме и т.д.). Расплывчатость
и неопределенность многих элементов англиканского вероучения, содержащего
постулаты как католические, так и протестантские; разделение на партии
и конгрегации; зависимость от светской власти в вопросах веры; слабость
авторитета епископов и пр. - побуждало англикан искать опоры в общении
с остальными "ветвями" христианской церкви. Если одни (А.Хедлам, Р.Дэвидсон)
выступали за сближение с Римом, с которым Англию связывали и история, и
общее культурное наследие западной цивилизации, и который привлекал единством
и твердостью своей церковной организации, то другие (В.Пальмер, Х.Никерсон,
Н.Лекерф) обратили свои взоры на Восток, учение которого казалось им ближе
по духу.
Контакты РПЦ с англиканами активизировались в 60-е годы XIX века вследствие
соприкосновения обеих церквей на северо-западном побережье Америки.
В 1862 году на генеральной конвенции северо-американской епископальной
церкви был создан "греко-русский комитет" для координации связей с православными,
живущими в Америке. В 1864 году секретарь комитета пастор Юнг с рекомендательными
письмами американских епископов был в России и встречался со Святит. Филаретом
в Москве. В Петербурге митрополит Исидор (Никольский) представил Юнга Святейшему
Синоду, который положительно отнесся к предложениям Юма по расширению межцерковных
контактов.
В 1864 году в Англии при кентерберийской конвенции был учрежден комитет
по сближению с восточной церковью и ассоциация восточной церкви, представители
которых встречались со святителем Филаретом. Святитель Филарет предложил
для обсуждения 5 пунктов: 1. Как можно достигнуть того, чтобы 39 артикулов (членов) веры 1571г.
не были препятствием для соединением церквей. 2. Возможно ли согласовать учение американской епископальной церкви об исхождении Святого Духа с учением восточной церкви. 3. Доказыватся ли непрерывность апостольского иерархического рукоположения в американской церкви. 4. Какое значение придает американская церковь Священному Преданию (для изъяснения Священного Писания, для церковных чинопоследований, для церковной дисциплины и т.д.). 5. Как относится американская церковь к учению Востока о семи таинствах.
Выдающаяся роль в ознакомлении англикан с РПЦ принадлежит прот. Евгению
Попову, который почти 30 лет был настоятелем русской церкви в Лондоне,
перевел на русский язык все сочинения англикан о воссоединении с православными
и написал не потерявший актуальность труд "Начатки движения в англиканской
церкви к соединению с восточною", М., 1865. Дискуссии о воссоединении церквей
велись вплоть до 1870 года.
Значительный вклад в межцерковный диалог внес прот. Иосиф Васильев,
настоятель русской церкви в Париже и издатель экуменического журнала "L'Union
Chretienne" ("Христианское единение").
Однако переговоры не привели к конкретным результатам из-за того, что
обе стороны рассматривали сущность единения неодинаково: англикане стремились
к практическому единению на основе общения в таинствах, не придавая существенного
значения догматическим различиям; православные не допускали единения без
согласия в догматах. Как указывалось в определении Св.Синода от 18.10.1870
г., "Православная Церковь прежде взаимообщения в таинствах считаен необходимым
согласие в вере" [5] . В 1877 году греко-русский комитет был ликвидирован. Но
надежды на соединение не были оставлены, и к концу XIX в. межцерковные
контакты вновь оживились. В частности, возможности сближения англикан с
Русской Православной Церкви обсуждались в Петербурге в 1895-1897 гг. викарным епископом Вильнинсоном
и архиепископом иоркским Маклэгэном. В 1895-1896 гг. переговоры о единстве
вел епископ питерборский Крейтон, представлявший английскую королеву на
торжествах коронования императора Николая II.
В начале XX в. в русском богословии усилился интерес к изучению особенностей
англиканского вероучения с целью поиска взаимоприемлемого соглашения. Как
отмечал вылающийся русский богослов Н.Н.Глубоковский, "... взаимное и всеобщее
христианское единение есть не только заповедь Христа Спасителя и не только
наша всецелая моральная обязанность. То и другое верно, но именно потому,
что тут потребность самого нашего христианского бытия, которое без этого
не может существовать, функционировать и развиваться нормально" [6] .
Перед русским богословием в те годы стояли два, хотя и связанные между
собой, но, тем не менее, самостоятельные вопроса: 1. о признании законности
англиканской иерархии и 2. , более сложный и противоречивый. - об intercommunion
(т.е. общении в таинствах), которое является выражением не только взаимного
иерархического признания, но и духовного единения. Как отмечал проф.Н.П.Соколов
("О действительности англиканской иерархии" М., 1902), первый вопрос сам
по себе более теоретический, и на него не может быть дано окончательно
исчерпывающего ответа. Ибо полнота благодатной жизни таинств дается лишь
в единении с сохранившей полноту апостольского наследия Православной Церковью;
вне общения с нею благодатная жизнь таинств является ущербной, неполной
и неполноценной.
Лишь при условии признания действительности (хотя бы и ущербной, требующей
своего восполнения в плироме Церкви) англиканской ингликанской иерархии
можно говорить о втором вопросе - о подготовке intercommunion'а, т.е. общения
в таинствах, - о подготовке духовного объединения в одно духовное тело
при всем имеющемся сохранении различий в церковном управлении, церковно-административной
самостоятельности и религиозно-культурной индивидуальности.
Какие условия ставили русские богословы начала XX в. для достижения
такого intercommunion'а , если бы казалось, что на первый вопрос - о действительности
(хотя бы и ущербной) англиканской иерархии был бы дан утвердительный ответ?
Из наиболее интересных русских богословов проф.А.И.Мальцев, проф. Б.И.Керенский,
прот. А.И.Рождественский были против признания англиканской иерархии ("К
вопросу о подлинности англиканского рукоположения" М., 1904). Проф. МДА
В.А.Соколов ("Иерархия англиканской епископальной церкви" М., 1897), проф.
А.Н.Булгаков ("О законности и действительности англиканской иерархии с
точки зрения Православной Церкви" М., 1906) склонялись к более благоприятному
разрешению вопроса, исходя из принципа церковной икономии. В 1904 г. Синод
Русской Православной Церкви постановил перерукоположить англиканангликанских клириков, присоединяющихся
к РПЦ. Оказавшись в эмиграции после революции многие русские богословы,
однако, изменили свою позицию в этом вопросе и поддержали признание Константинопольской
Церковью действительности англиканского рукоположения (1922г.).
Большинство русских богословов, переживших лихолетье революции и гражданской
войны, были согласны в том, что в англиканском вероучении, как оно выражено
в 239 артикулах веры", имеется целый ряд неясностей. Основное препятствие
к признанию действительности англиканского рукоположения (не говоря уже
об intercommunion'е) они видели именно в неясности,противоречивости, аморфности
англиканского учения о характере учения о характере священства, как таинства,
о значении таинства Евхаристии и вообще англиканского учения о таинствах.
В смешанной англикано-православной комиссии Ламбетской конференции
1930 г. вопрос о том, как следует понимать англиканское учение о таинстве
священства и о таинстве Евхаристии, был поставлен Александрийский Патриах
Мелетий.
Англиканские епископы, участвовавшие в работе названной комиссии, попытались
рассеять сомнения, возникшие у православных богословов. В частности, констатировалось,
что в англиканской церкви посвящение в сан (ordination) не есть только
назначение на определенную должность, но что в ординации священническая
харизма преподается посвященному лицу; природа этого харизматического дара
указывается в словах чина посвящения (in the words of ordination), и в
этом смысле ординация есть таинство (mysterion).
Что касается Таинства Евхаристии, то по определению англиканских епископов
"Тело и Кровь Христовы истинны и в действительности принимаются и вкушаются
(are indeed taken and eaten) верными на вечери Господней... После причастия
остающиеся Освященные Дары рассматриваются сакраментально как Тело и Кровь
Христовы (are regarded sacramentally as the Body and Blood of Christ)...
При принесении Евхаристической Жертвы Англиканская Церковь молится, чтобы
через заслуги и смерть Иисуса Христа и чрез веру в кровь Его вся Церковь
получила отпущение грехов и все благодатные плоды страдания Христа, относя
к Церкви все общество верных - живых и умерших..." [7] .
На это заявление англиканских епископов православная делегация в свою
очередь заявила, "что объяснение англиканского учения, сделанное по отношению
к Евхаристической жертве, согласуется с православным учением, если только
объяснение будет высказано официально со всей ясностью" [8] .
Однако Ламбетская конференция 1930 г., в работе которой участвовало
307 англиканских епископов, не была созвана в качестве собора и не имела
полномочий давать какие бы то ни было определения вероучения. Поэтому она
не могла высказываться официально относительно вопросов, обсуждавшихся
православной делегацией с англиканскими епископами.
Догматические определения Ламбетской конференции не были приняты ни
высшей (епископской) конвокацией Английской церкви, ни епископскими синодами
прочих англиканских поместных церквей. В силе остались тексты "39 артикулов
веры" (в частности, артикула 25-го о таинствах; 5-го артикула об исхождении
Св.Духа от Сына; артикулов 28-го и 29-го о Таинстве Евхаристии и др.).
Тем не менее, разъяснительные заявления Ламбетской конференции сыграли
свою роль в диалоге православных и англикан, в котором немаловажная роль
принадлежала в те годы русским богословам-эмигрантам. Что касается России,
то проблемы экуменизма обсуждались на Всероссийском поместном Соборе 1917-1918
гг., в рамках которого действовал Отдел единства христианских церквей.
На последнем заседании Собора 7(20) сентября 1918 г. было решено продолжить
диалог о единстве с англиканами и старокатоликами, основываясь на доктрине
и традициях древней неразделенной церкви. Соборным определением предписывалось
создать постоянную комиссию с отделениями в России и за рубежом для изучения
разногласий на пути объединения с англиканами и старокатоликами. Комиссии
поручалось "обеспечить скорейшее достижение поставленной цели церковного
единства" [9] .
В начале 20-х гг. архиепископ кентерберийский был среди немногих инославных
иерархов, возвышавших свой голос в защиту гонимой Русской Православной Церкви и лично Свят.Тихона.
В советские годы межцерковные контакты РПЦ были поставлены на службу
внешнеполитическим, идеологическим , пропагандистским и иным устанолвкам
советского государства. Хотя большинство архивных документов и материалов,
относящихся к внешним сношениям РПЦ, до сих пор не вышло в научный оборот,
появившиеся в последние годы монографические исследования свидетельствуют
о глубочайшей политизации этой сферы церковной активности [10] .
Расставание с советским наследием требует переосмысления самой сути
экуменического движения.
За прошедшие десятилетия характер экуменического движения сильно изменился,
да и само движение в целом, как и уччастие в нем православных, находится
в состоянии кризиса. И этот кризис не есть, по-видимому, кризис, вызванный
составом движения или его организационными формами. Это есть, в первую
очередь, кризис духа и направления. Это есть кризис, относящийся к основному
пониманию самого экуменизма в связи с той позицией, которую Православная
Церковь занимала, и которцю, к сожалению, иногда оставляют без внимания
и забывают сейчас. Сегодня экуменическим связям Русской Православной Церкви угрожают следующие,
весьма очевидные, опасности.
1. Опасность релятивизма
Следуя философским и богословским предпосылкам, которые чужды православной
христианской традиции, мощное течение в лоне современного экуменизма отвергает
сами понятия истины, церковного порядка, видимого церковного и вероучительного
единомыслия, расценивая их как препятствия для христианского единства.
По сути дела это течение представляет собой последовательный релятивизм
- в конфессиональном, вероучительном и историческом смыслах.
В свете этой релятивистской установки Церковь рассматривается просто,
как человеческое общество, как институция, созданная людьми, которые с
неизбежностью пребывают в грехе и заблуждении. Тут не различают больше
между достоинством Церкви и недостоинством ее членов. Таким образом, любая
христианская община или вероисповедание расцениваются, как нечто относительное
и частичное, ни при каких условиях не имеющее право претендовать на совершенство
в чем-либо, особенно же в знании истины.
Поэтому ддля подобной установки не может существовать такого явления,
как совершенная Церковь - и не в том смысле совершенная, что это была бы
Церковь, состоящая из безгрешных членов, чего, конечно, не может быть.
Для релятивистской установки не существует Церкви, которая могла бы утверждать,
что в ее учении нет ложных вероучительных положений или нравственных принципов,
так что, будучи членом такой Церкви, человек может придти к полноте жизни
во Христе.
Далее, согласно такой установке, все и каждая христианская община суть
всего лишь общество одинаково мыслящих верующих, стремящихся, с большим
или меньшим успехом, осуществить христианскую веру, как они ее понимают,
в соответствии с их собственными ограниченными человеческими обычаями и
преданиями. Поэтому, для такой установки, все в самом существе своем меняется,
меняются даже понятия Бога, Христа и Церкви; даже Сам Дух Святой вдохновляет
изменения христианской веры, чтобы привести ее в соответствие с условиями
жизни в данное время и на данном месте. Тут даже не утверждается, что вера
остается в сущности своей неизменной, а что меняться могут ее преходящие
формы. Согласно релятивистской установке сама вера может приобретать, в
различные времена и в различных местах, открыто противоречивые формы, и
каждое поколение христиан, в различных частях света, призвано переиначивать
веру и форму деятельности Церкви, чтобы придти в соответствие с "духом
времени" - духом нового XXI в.
Утверждается даже, что сама Церковь апостолов Христовых создала форму
христианской веры и жизни отличную от той, которая была возвещена Иисусом
Христом, дабы она соответствовала нуждам и устремлениям первого поколения
верующих из иудеев и греков. Больше того - в последующие века, когда Церковь
распространилась и столкнулась с разными народами и культурами, христианския
вера яко бы была неизменна - и это почитается необходимым и правильным
- чтобы соответствовать новым и отличным от прежних условиям и нуждам.
Посколько христианство рассматривается только как совокупность его многочисленных,
различных и противоречивых исторических и культурных форм, экуменическое
движение уже больше не расценивается как общие поиски истины, как длительная
и терпеливая попытка установить человеческие источники разделения и божественные
средства к единству. При таком подходе экуменическое движение становитсся
попыткой раскрыть и выявить минимум христианских верований - порой это
просто, на самом поверхностном уровне "не-отрицания" Христа - и утверждать
это минималистическое согласие в качестве единства христианской Церкви,
оставляя без внимания многочисленные расхождения и противоречия в вероучении
и обычаях. Получается, что задача экуменизма состоит в выявлении этого
минимального, уже существующего среди христиан единства, а не в том, чтобы
вновь обрести полноту единства в Боге, исключающую всякие противоречия,
единство, которое было утрачено. В условиях существующей сегодня в экуменическом
движении атмосферы, какое-либо обсуждение тех различий, которые разделяют
христиан и разрывают их единство в их отношениях между собой и по отношению
к секулярному миру, расценивается почти как анти-экуменический поступок.
Все существенные расхождения следует оставить без внимания, как будто бы
они - всего лишь случайные разнообразия или безобидные, лишенные последствий,
и даже обогащающие своим многообразием традиции.
2. Опасность секуляризма
Одним из главных корней вероучительного релятивизма следует признать
секулярную тенденцию, преобладавшую в мышлении многих западных христиан
за последние десятилетия. Секуляристическое христианство и современный
экуменизм выявляют себя в таком понимании единства, которое достигается
совместным участием в делах мира сего, в объединенных усилиях, направленных
на создание "лучшего мира" социальной справедливости и благосостояния.
Дело не в том, что защитники секуляристической установки считают первичной
и самой существенной задачей христианской Церкви усовершенствование мирской
жизни путем непосредственного политического, социального и экономического
действия, но и в их убеждении, что именно эта мирская деятельность приведет
к единству христиан и явит миру единство Церкви.
3. Опасность неверных методов, применяемых для объединения.
Тенденция релятивизма и секуляризма с неизбежностью ведут к недолжным
методам экуменического действия и единства.
В обоих случаях выражается убеждение, что структура Церкви, как и ее
вероучение и нравственные идеалы - относительны и могут быть изменены ради
любой практической необходимости, ибо сакраментальный, иерархический порядок
Церкви, идущий от апостольских времен, якобы, не существеннен для христианской
веры и единства Церкви. Посему, различные христианские вероисповедания,
якобы, могут расцениваться, как объединенные без формального организационного
слияния, - в результате чего может возникнуть "новый церковный порядок",
которого традиционное христианство доселе не знало. Для такой установки
таинства, особенно Евхаристия, не суть выражение самого бытия Церкви, с
глубокой и необходимой соотнесенностью к основному устройству и структуре
Церкви, а попросту благочестивые обряды или психологические символы, могущие
создать впечатление единства там, где его в реальности нет.
Примечания:
- Ecumenical world of Orthodox Civilization. Paris, 1974. P. 130.
- Образцов П. И. О попытках сближения епископальной церкви с Православной церковью // Правосалвное обозрение. СПб., 1866. С. 40
- Символические книги Православной Церкви // Православная жизнь [Джорданвилль]. 1976. С. 30.
- Meyendorff J. L'Englise Orthodoxe. Paris, 1960. P. 80.
- Путь. Париж, 1926. N 5. C. 618.
- Путь. Париж, 1926. N 4. C. 106.
- Church and Tradition: orthodox view. London, 1932. P. 15.
- Арсеньев Н. С. Об обшении с нгликанской церковью. Париж, 1932. С. 7
- The Anglican and Eastern Cherchs. London, 1922. P. 27.
- Ципин В. прот.История Русской Православной Церкви. М., 1994;Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М., 1995; Шкаровский М. В.Русская Православная Церковь в Советское государство. СПб., 1995; Церковь и государство в русской православной и западной латинской традициях. СПб., 1996.
|