[Оглавление] [Предыдущий] [Следующий] [В конец]

    Катасонов В.Н.
    (Москва)

    Задача христианизации образования и науки

    Говоря о духовном, православном просвещении сегодня, важно различать два понятия: православное образование и собственно православное просвещение. Под православным образованием мы подразумеваем курсы катехизации, литургики, теории и истории храмостроительства, курсы церковной истории, права, специальные богословские курсы и т.д. Это - дело Церкви, точнее, тех институтов Церкви, которые специально созданы, чтобы давать богословское образование разного уровня. Православное просвещение же в широком смысле есть просвещение человеческого существа божественными энергиями. В собственном смысле слова это осуществляется в церковной жизни, в христианских таинствах: крещении, покаянии, причащении и т.д. Человек здесь приближается к Богу, просвещается и освящается, осуществляя основную задачу христианской жизни: "стяжания Св. Духа" (преп. Серафим Саровский), обожение. Хотя, повторим, в главном это опять задача (и прерогатива) прежде всего Церкви, однако весь смысл темы "Православное образование", занимающей нас сегодня, в том и состоит, что приближение к Богу возможно и через культуру, конечно христианскую, и через науку. С этим не все, вообще говоря, согласны. С одной стороны, нередко среди православных бытует мнение, что культура (и наука) как таковые не нужны верующему человеку. Христианство сотериологично, оно направляет человека к решению основной задачи - спасения. Все необходимое и достаточное для этого уже есть в Православное Церкви. Какая-то культура вне этого не нужна и даже вредна, как отвлекающая от "единого на потребу". С другой стороны, и от защитников секулярного разума приходится слышать нередко искренне выражаемое недоумение: разве в культуре есть что-то, что указывало бы на необходимость Божьего существования? Разве человеческий разум не автономен и самодостаточен? Разве есть какие-то окончательные аргументы, опровергающие мнение Лапласа об "излишности гипотезы Бога" для науки?
    На последний вопрос лучший ответ дает, прежде всего, сама история. Бога нельзя "доказать", однако, неискоренимость идеи Бога в истории культуры должна насторожить любого чуткого и непредвзятого человека. С другой стороны, и аргумент Лапласа достаточно субъективен, т.е. его понимание науки (механики) было связано с определенными предпосылками, носящими уже сверхнаучный, метафизический характер, другими словами, было связано с определенным характером его верований. Эти конкретные верования, мировоззренческие убеждения далеко необязательны. Немало есть и противоположных примеров. Так, Декарт, один из создателей новоевропейской механики, желая обосновать ее принципы, прямо связывал их с положительными богословскими утверждениями (например, закон инерции - с "постоянством действия Бога" [1] ). Все создатели новоевропейской науки в XVII веке были, обычно, глубоко верующими людьми, и их научное творчество не только не противоречило их религиозным убеждениям, а, скорее, подтверждало их. Достаточно назвать имена Ньютона, Лейбница, Паскаля.
    Что же касается возражений против науки из "церковной ограды", то в них мы видим проявление вирус иконоборчества, которое хотя и было побеждено Православием на VII Вселенском соборе, однако, как возможность уклонения всегда присутствует в истории христианства. Факт науки, вообще говоря, свидетельствует об удивительной разумности вселенной, о способности человека проникать в эту разумность и, тем самым, указывает на Премудрость самого Творца этого мира. Конечно, честная наука должна знать свои границы и не превращаться в чисто идеологическое орудие. Наука не занимается непосредственно вопросом о существовании Бога и не может, строго говоря, заниматься этим вопросом. Вообще, сфера человеческого познания гораздо шире (и глубже), чем только научное познание. Эстетическое и нравственное познание гораздо глубже проникает в бытие. В модусе должного мы понимаем бытие гораздо глубже, чем в модусе сущего, - пишет в одном месте замечательнейший историк мысли о. Георгий Флоровский. Но, как показывают исследования историков и философов науки, это должное частично присутствует и в науке (даже в естествознании) [2] .
    Однако, господствующее представление разделяет веру и знание, церковь и науку. Дело не только в том, что в прошедшие десятилетия тоталитарная идеология маскировала агрессивный атеизм маской "научности" ("Наука доказала (?!?), что Бога нет"). Глубоко бытует убеждение, что вера и разум, в том числе и научный, суть нечто противоположное. И одно уничтожат другое. Откуда следует, что вере следует опасаться света разума, "ясности и отчетливости". Вера должна быть, следовательно, скорее, несколько сумеречной и безотчетной - тем она и крепче. Однако, это, хотя и широко распространенное мнение, остается, тем не менее, обывательским и внешним по отношению к Церкви. Не так понимали и понимают свою веру сами христиане. "Вера апостолов и непосредственных учеников Спасителя ни в какой степени не принимала разграничения или противопоставления ее разуму, - она была "знанием", которое было в живом согласии с обычным знанием", - пишет прот. Василий Зеньковский [3] . Знанием в кавычках в том смысле, что выше обычного научного знания, но, главное, не противоречащим ему.
    Вообще, противопоставление научного знания и веры пришло к нам с Запада. Там оно было обязано своим происхождением католическому богословию и именно тем его положениям, которые всегда были чужды Православию. Западная культура восприняла наследие античности довольно односторонне. Главным представителем древнегреческой учености выступал здесь Аристотель. Западная Церковь не смогла воцерковить Аристотеля, философия которого во многом противоречила христианской догматике (например, учение о безначальности мира, двусмысленность вопроса об индивидуальном бессмертии). Подавленная авторитетом научности великого древнегреческого ученого и философа, Западная Церковь уже в XIII веке сформулировала в трудах Фомы Аквината учение о естественном свете разума (lumen naturale rationis), который сам по себе достаточен для познания мира. Разум в католической культуре не есть нечто, что преображается божественной благодатью, а лишь то, что используется христианами для своих целей. В подобном воззрении на человеческий разум сказалась коренная слабость западной христианской мысли. Отделенное от Вселенской Церкви католическое богословие утеряло интуицию определяющего характера нравственной основы мысли, не смогло противостоять искушению чисто формального, узко рационалистического понимания мышления, к которому романская культура Запада была склонна изначально [4] . Отсюда родилась возможность чисто философского, отделенного от веры, творчества, а затем и секулярная наука. Однако, автономный человеческий разум не мог безразлично сосуществовать с верой. Философия сначала поправляет веру (в деизме Лейбница), а затем стремится и "просветить" ее, т.е. дать чисто рационалистическое понимание религиозного опыта. Так возникают попытки построить "систему разумного христианства" у Локка, "религию в границах разума" у Канта. С развитием же психологии религию начинают понимать как просто отдельную функцию человеческого духа (Фейербах), не имеющую никакого онтологического основания. Бог становится "рукотворным" подобием человека, идолом, возникшим через олицетворение земных стремлений и нужд.
    Cегодня эти идеи уже не "Запад", не "католичество". Сегодня они являются уже частью нашей русской культуры и бороться с ними нужно уже "на своей территории". Тем острее встает для нас вопрос: как возможна христианская культура, христианская наука? Ответ на него связан с самыми основами православного мировоззрения. Спасение, принесенное нам проповедью и искупительным подвигом Иисуса Христа, не есть просто избавление от зла. Оно понимается в православии как преображение всего человеческого естества, включая и наш разум. Об этом говорит уже тропарь праздника Рождества Христова: "Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума. В нем бо звездам служащие звездою учахуся Тебе кланятися Солнцу Правды и Тебе ведети с высоты Востока. Господи, слава Тебе!" "Звездам служащие" - это волхвы, астрономы и ученые своего времени, которых звезда Рождества привела поклониться новорожденному Спасителю. Какой символ может лучше проиллюстрировать церковное понимание отношений науки и религии? Здесь нет ни нигилизма по отношению к научному знанию, ни безрассудного "творения кумира" из науки. По апостолу Павлу через покаяние, через духовную жизнь во Христе мы "обогащаемся всем - всяким символом и всяким познанием" (I Кор. 1:5). Можно бы было приводить множество подтверждений этой мысли из трудов учителей Церкви и ее святых. Но, думаю, для нас будет полезней вспомнить о восприятии этих идей на родной почве, уже в русской культуре. И. В. Киреевский, один из основателей собственно русского направления в философии, писал в одной из своих статей: "...Две образованности, два раскрытия умственных сил в человеке и народах представляет нам беспристрастное умозрение, история всех веков и даже ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение духа силой извещающейся в нем истины; другая - формальное развитие разума и внешних познаний. Первая зависит от того начала, которому покоряется человек, и может сообщаться непосредственно; вторая есть плод медленной и трудной работы. Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полноту" [5] . Первая образованность есть, собственно, религиозное причащение, инициация определенному образу истины, в свете которого и осознает в дальнейшем человек всю свою жизнь (и смерть). Вторая образованность есть освоение техники культуры: профессиональных навыков, приемов, алгоритмов, технологий. Эта техническая образованность требует, в основном, лишь усилий рассудка, трудолюбия и терпения. Для освоения же первой этого мало. Первой образованности можно научиться только через личное, экзистенциальное усилие. Она есть род веры, достоверность и значимость которой человек открывает в своем личном опыте. Трагедия европейской цивилизации в нашем тысячелетии в том и состояла, что именно вторая, техническая, образованность была объявлена сферой разума по преимуществу. Эта абсолютизация чисто рациональной, алгоритмической части разума привела к отрыву ее от нравственных корней разума - от веры, - к "обездушиванию" разума, к пониманию разумного устроения жизни, как именно рационализации, к тотальной секуляризации всей жизни.
    Однако, разум по своей природе целостен. И корни рационально-технической образованности лежат именно в области образованности духовно-экзистенциальной. Всякое творческое движение в науке, остроумное применение даже известных методов, сами основы научного знания всегда связаны с самоопределением человека в сфере духовной свободы, с верой человека. Исследования по истории и философии науки в ХХ столетии дали не мало подтверждений этому тезису. Даже в естествознании, казалось бы столь объективистском и обезличенном, анализ выявляет существенную зависимость от мировоззренческих установок. Труды П. Дюгема, Берта, Р. Вестфолла, Э. Мак-Малина, А. Койре, С. Яки, российских ученых: о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, В. П. Зубова, П. П. Гайденко и многих других посвящены специально вскрытию философско-религиозных основ научного знания. Даже в математике, казалось бы столь абстрактной, "усушенной" науке, отражается целостный человек со всей функциональностью его глубинных мировоззренческих самоопределений. Вот что говорит, например, один из авторитетнейших исследователей истории математики нашего столетия О. Беккер о Г. В. Лейбнице: "Со своей неслыханно смелой мыслью, что власть человеческой символики простирается и на Бога, Лейбниц, вероятно, сильнее всех философов ощутил тайный мотив, вдохновляющий и штурмующий небо, разбивающий границы эйдетического мышления полет западной, в своем ядре нордически-германской математики".
    Задача построения христианской культуры и науки имеет твердые богословские и философские основания в Православии. Однако, задача эта не решается автоматически. Наука не дедуцируется из богословских положений (и печальная попытка сделать это любой ценой также имела место в истории западной церкви). Задача построения христианской науки есть задача творческая. Мало для этого просто ходить в церковь и заниматься наукой. Нужно очень хорошо знать свою науку и обладать глубокой умственной совестью, направляющей поиски целостного миропонимания. Это невозможно без полновесной жизни в Церкви, без участия в ее таинствах, без приобщения к богословскому богатству Православия. Целостный разум есть плод приобщения к истине целостного человека и задача обретения этого разума есть не просто интеллектуальная, а одновременно, - и в главном, - нравственная задача. Русская культура по праву гордится именами, дающими пример подобного "воцерковления ума": И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, о. Георгий Флоровский ...
    Задача воцерковления науки сложная, но необходимая задача. Те, кто пытаются перестроить образование в соответствии с христианскими ориентирами русской культуры - в православных гимназиях, лицеях, в русских школах, в отдельных спецкурсах - сразу сталкиваются с тем, что не только советская, но и русская дореволюционная наука по своей методологии была нехристианской наукой. У нас нет православных курсов русской риторики: ни Соловьев, ни Ключевский, ни Платонов здесь не подойдут в чистом виде, а некоторые написанные благочестивыми людьми изложения на эту тему напоминают скорее сборники житий и поучений, чем труды по истории. И это не только по нерадению. Понимание истории с христианской точки зрения предполагает решение серьезных философско-методологических проблем: каковы принципы подобного подхода к исторической науке? Чем отличаются они от принципов житийной литературы, с одной стороны, и от светской историографии с другой? Некоторые "ретивые" преподаватели (особенно из новообращенных) прямо говорят: задача христианского подхода к истории - показать, в чем была воля Провидения в том или ином историческом событии. Должно сразу признать это решение "ревностью не по разуму". Нельзя ученого-историка, пусть и христианина, так запросто приравнивать к тем, кому действительно, как мы знаем из истории Церкви, открывалась воля Бога: к пророкам и святым.
    У нас нет православного прочтения истории русской литературы. Здесь предстоит много работать. Прежде всего для нужд средней школы. Нужно по-новому преподавать Пушкина, глубоко укорененного в русской православной культуре. Нужно пересмотреть отношение к Л. Толстому, объяснить сначала учителям, а потом и ученикам, как удивительно сочетались в позднем Толстом морализм и разрушительнейший нигилизм. Нужно откровенно говорить о религиозном пафосе творчества Гоголя и т. д. Есть здесь уже и кое-что сделанное, в трудах деятелей русской религиозно-философской мысли ХХ века (в основном, эмигрантской). Но сегодня требуется систематический пересмотр и переоценка русской культуры, особенно XIX-XX веков, с православных позиций.
    В России сложилась сегодня уникальная культурная ситуация: несмотря на десятилетия тоталитарной идеологии наша связь с христианской культурой, с Православием более существенна и более жизненна, чем на Западе. Этот факт объясняется множеством причин, но главная из них - поверхностность и, так сказать, неорганичность российского либерализма. Все наиболее творческое и самобытное в русской культуре питалось соками Православия. Нам сегодня выпала почетная и сложная задача продолжить традицию русской христианской культуры. Прежде всего в школе, потом и в университете (в науке). Нельзя отдавать науку в безбожные руки. Мы уже имели печальный опыт того, как придавленная атеистическими идеологемами наука хиреет, загнивает и извращается, ибо по самой природе своей она есть также определенное познание Божьей Премудрости и не может существовать без веры в Истину, в Логос, правящий миром. Безбожная наука дегуманизируется, отчуждает отдельные способности человека и противопоставляет их целому человеку. Безбожная наука неизбежно порождает экологические и социальные кризисы. Борьба за христианскую культуру и науку сегодня - это борьба за преодоление глубокого духовного и общецивилизационного кризиса современного человечества, борьба за души неверующих людей и, одновременно, борьба за целостное христианское мировоззрение.
    1. Декарт Р. Первоначала философии. - В кн.: Декарт Р. Соч. М., 1989. Т.1. С. 368-369.
    2. См. ниже перечень авторов.
    3. Зеньковский В. прот. Основы христианской философии. М., 1997. С. 17.
    4. См. об этом классические труды русских критиков западного рационализма: И. В. Кириевского, А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, В. С. Соловьева и др.
    5. Обозрение современного состояния литературы. - В кн.: Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 154-202.

[Оглавление] [Предыдущий] [Следующий] [В начало